Evangélicos, política e eleições de 2026: entre identidade religiosa e disputa eleitoral

Nas últimas décadas, a presença evangélica na política brasileira deixou de ser um fenômeno marginal para se tornar um dos elementos centrais da dinâmica eleitoral do país. Esse processo, porém, não surgiu de forma repentina. Ele é resultado de uma transformação histórica que envolve crescimento demográfico, mudanças culturais dentro do próprio campo religioso e a progressiva politização de temas morais.

Durante os anos 1980 e parte da década de 1990, a participação evangélica na política tinha um caráter sobretudo defensivo e corporativo. O Brasil ainda era amplamente dominado pelo catolicismo, e lideranças evangélicas buscavam garantir espaço institucional e proteção para suas atividades. A criação da chamada bancada evangélica na Assembleia Constituinte refletiu esse contexto. Naquele momento, as preocupações estavam muito ligadas à liberdade religiosa, à proteção das igrejas e à consolidação de meios de comunicação próprios, como concessões de rádio e televisão.

Esse quadro começou a se modificar gradualmente ao longo dos anos 2000 e se consolidou na década de 2010. O crescimento numérico dos evangélicos ampliou seu peso político, enquanto a agenda pública passou a ser marcada por debates morais cada vez mais polarizados. Temas como aborto, sexualidade, educação moral, drogas e modelos de família passaram a ocupar o centro do debate político em setores do evangelicalismo.

Assim, a atuação parlamentar evangélica deixou de ser predominantemente defensiva e passou a assumir uma postura mais propositiva — ou, segundo críticos, intervencionista — na definição de normas morais para toda a sociedade. Essa mudança também acompanhou um processo mais amplo de mobilização religiosa conservadora que ocorreu em diversos países.

Hoje, a presença evangélica na política brasileira não pode mais ser compreendida apenas como defesa de interesses institucionais das igrejas. Ela envolve uma tentativa de influência mais ampla sobre a agenda pública, a legislação e os valores culturais do país.

Ao mesmo tempo, o campo evangélico está longe de ser homogêneo. Existem correntes diversas dentro desse universo religioso. Igrejas pentecostais e neopentecostais representam o setor mais numeroso e socialmente capilarizado, mas há também protestantes históricos, movimentos evangélicos críticos e intelectuais cristãos que questionam a politização religiosa ou defendem abordagens teológicas e sociais diferentes.

Esses grupos, contudo, tendem a ser minoritários e têm menor capacidade de mobilização popular. Uma das razões é que o pentecostalismo oferece respostas emocionais e comunitárias mais imediatas a necessidades concretas da vida cotidiana, especialmente em contextos de vulnerabilidade social. Igrejas pentecostais frequentemente funcionam como redes de apoio, espaços de pertencimento e estruturas de organização comunitária nas periferias urbanas. Já correntes teológicas mais reflexivas ou críticas costumam oferecer respostas mais mediadas e intelectuais, que nem sempre têm o mesmo alcance popular.

Esse fator ajuda a explicar por que, na arena política, o discurso religioso que mais circula tende a ser também o mais simples e polarizado.

Dentro desse ambiente, consolidou-se uma percepção bastante difundida em parte do eleitorado evangélico de que setores da esquerda seriam hostis à religião ou contrários à família. Essa percepção não é uniforme, mas tornou-se politicamente poderosa porque é reforçada por redes de liderança pastoral, mídias religiosas e circulação intensa de conteúdos nas redes sociais.

Nesse contexto, as tentativas recentes de aproximação de governos de centro-esquerda com eleitores evangélicos tiveram resultados limitados. Houve pequenos avanços pontuais na percepção pública em alguns momentos, mas não ocorreu uma reversão estrutural do distanciamento político entre esses governos e boa parte desse segmento religioso.

Em termos eleitorais, isso significa que o eleitorado evangélico permanece como um dos grupos mais disputados e potencialmente decisivos nas eleições nacionais.

Entretanto, seria um equívoco interpretar o voto evangélico apenas como expressão de identidade religiosa ou alinhamento moral. Experiências recentes mostram que pautas econômicas também exercem influência significativa nesse segmento. Programas de transferência de renda, políticas de valorização do salário mínimo e iniciativas voltadas para populações de baixa renda continuam sendo fatores importantes na formação de preferências eleitorais, especialmente nas periferias urbanas.

Em muitos casos, portanto, o eleitor evangélico pode compartilhar valores morais com determinado campo político, mas avaliar sua escolha eleitoral a partir de condições econômicas concretas. Essa combinação de identidade religiosa e pragmatismo socioeconômico ajuda a explicar por que o comportamento eleitoral desse grupo nem sempre segue uma lógica ideológica rígida.

O cenário político que se desenha para as eleições de 2026 reflete essa complexidade. Diversos atores políticos buscam consolidar ou ampliar seu diálogo com o eleitorado evangélico. Governadores e lideranças nacionais que despontam como possíveis candidatos presidenciais têm intensificado aproximações com pastores, igrejas e redes religiosas, sinalizando que a disputa por esse segmento continuará sendo um elemento central da campanha.

Ao mesmo tempo, surgem fissuras internas dentro do próprio campo evangélico. Lideranças religiosas com grande visibilidade pública nem sempre concordam sobre estratégias políticas ou sobre o grau de alinhamento entre igreja e poder estatal. Há pastores que defendem maior engajamento político direto, enquanto outros alertam para riscos de instrumentalização da fé.

Essas divergências mostram que o campo evangélico, embora numericamente expressivo, não constitui um bloco político monolítico.

Outro aspecto relevante é que a influência evangélica na política brasileira não se manifesta apenas nas eleições nacionais. Em muitos casos, seus efeitos aparecem de forma ainda mais clara na política local e regional.

No estado do Rio de Janeiro, por exemplo, alianças entre lideranças religiosas e políticos locais têm desempenhado papel importante em disputas municipais. Em cidades da região metropolitana e da Baixada Fluminense, a presença de igrejas em bairros populares frequentemente se traduz em capacidade de mobilização eleitoral.

Nesse nível, a política tende a assumir um caráter mais pragmático. Questões como segurança pública, saneamento, transporte e acesso a serviços urbanos muitas vezes têm mais peso do que debates ideológicos nacionais. A religião, nesse contexto, funciona como elemento de organização comunitária e de mediação entre lideranças locais e eleitores.

Regiões como a Costa Verde fluminense, incluindo municípios próximos à região metropolitana, também refletem essas dinâmicas. Igrejas evangélicas participam ativamente da vida social de bairros e comunidades, o que pode influenciar percepções políticas e alianças eleitorais em disputas municipais e regionais.

Diante desse panorama, as eleições gerais de 2026 podem evoluir segundo diferentes cenários.

Num cenário mais equilibrado, a identidade religiosa continuará relevante, mas dividirá espaço com fatores econômicos e sociais. Questões como emprego, renda, inflação, segurança e avaliação de governo poderão exercer peso semelhante ou superior ao das pautas morais.

Um cenário intermediário envolveria a continuidade da polarização religiosa observada nos últimos anos, combinada com disputas econômicas e sociais. Nesse caso, o eleitorado evangélico permaneceria majoritariamente inclinado a candidatos conservadores, mas sem uma adesão completamente homogênea.

Já um cenário mais tenso poderia surgir caso debates morais e religiosos se tornem novamente o eixo central da campanha. Situações de forte polarização cultural tendem a intensificar discursos identitários e podem ampliar a influência política de lideranças religiosas organizadas.

Independentemente de qual cenário prevalecer, uma tendência parece clara: o fator religioso continuará desempenhando papel relevante na política brasileira.

Isso não significa que todos os evangélicos votem da mesma forma nem que religião determine automaticamente escolhas políticas. O campo evangélico é plural e contém múltiplas correntes teológicas, sociais e políticas.

No entanto, o crescimento demográfico do segmento, aliado à sua capacidade de mobilização comunitária e simbólica, faz com que a religião se torne um elemento cada vez mais presente nas disputas eleitorais.

O desafio para a democracia brasileira, nesse contexto, não é eliminar a presença da religião na política — algo impossível em qualquer sociedade plural —, mas garantir que essa participação ocorra dentro de um debate público que preserve a diversidade, a racionalidade institucional e o respeito às diferenças.

As eleições de 2026 serão mais um teste importante dessa equação.

Nota final

Diversos estudos acadêmicos e levantamentos de opinião indicam que o crescimento demográfico do evangelicalismo é um dos fenômenos religiosos mais significativos da história recente do Brasil. Pesquisas censitárias mostram que a proporção de evangélicos na população brasileira cresceu de forma consistente ao longo das últimas décadas, passando de um segmento relativamente pequeno no início dos anos 1990 para uma parcela muito mais expressiva da população nas primeiras décadas do século XXI.

O sociólogo da religião Ricardo Mariano, um dos principais estudiosos do tema no país, observa que “o pentecostalismo tornou-se o principal motor de expansão do protestantismo brasileiro”, contribuindo para transformar profundamente o panorama religioso nacional.

Pesquisas de opinião pública também indicam que o comportamento eleitoral desse segmento tem adquirido peso crescente. Levantamentos realizados durante a eleição presidencial de 2022 mostraram que uma parcela significativa do eleitorado evangélico manifestou preferência por candidatos identificados com posições conservadoras, refletindo a importância das pautas morais e culturais no debate político recente.

Esses dados ajudam a compreender por que o voto evangélico passou a ocupar lugar central nas estratégias eleitorais e no debate público brasileiro. Ao mesmo tempo, eles reforçam a necessidade de analisar esse fenômeno com cuidado, reconhecendo tanto sua diversidade interna quanto suas implicações para o funcionamento da democracia.

Quando punir vale mais do que fazer justiça

Se fosse necessário punir dez pessoas, mesmo sabendo que nove são culpadas e uma é inocente, essa punição seria aceitável?

A recente divulgação da pesquisa “A verdade sobre como pensa o brasileiro”, encomendada pelo ICL e realizada pela Ágora Consultores, trouxe à tona um dado tão perturbador quanto revelador. Entre os entrevistados, um número considerável afirmou concordar com a punição de dez pessoas mesmo sabendo que, entre elas, uma seria inocente. Mais grave ainda: quando a punição considerada envolve a morte, o percentual de concordância entre religiosos cristãos supera o registrado entre ateus.

O dado choca não apenas por sua implicação jurídica — a aceitação explícita da injustiça como preço da punição — mas pelo que revela sobre valores morais profundamente enraizados na sociedade brasileira. Ele sugere que, para uma parcela expressiva da população, o erro judicial não é um escândalo ético, mas um “dano colateral” tolerável em nome da ordem, da segurança ou da eliminação do mal.

Essa disposição de sacrificar o inocente coloca em xeque um dos pilares fundamentais do Estado de Direito: o princípio segundo o qual é preferível absolver um culpado a condenar um inocente. Trata-se de uma inversão moral que ajuda a compreender o apoio social a práticas como encarceramento em massa, prisões preventivas abusivas, violência policial letal e relativização sistemática das garantias legais.

Mas o aspecto mais inquietante da pesquisa não é apenas jurídico ou político. É teológico.

O contraste com a Bíblia é direto

O apoio expressivo de cristãos à punição — inclusive à morte — de inocentes contrasta frontalmente com a própria tradição bíblica que fundamenta o cristianismo. No livro do Gênesis, o chamado julgamento de Sodoma apresenta um dos diálogos mais emblemáticos sobre justiça na Bíblia. Abraão questiona Deus: “Destruirás o justo com o ímpio?”. E insiste sucessivamente: e se houver cinquenta justos? Quarenta e cinco? Trinta? Vinte? Dez?

"Os homens partiram dali e foram para Sodoma, mas Abraão permaneceu diante do Senhor. Abraão aproximou-se dele e disse: "Exterminarás o justo com o ímpio? E se houver cinqüenta justos na cidade? Ainda a destruirás e não pouparás o lugar por amor aos cinqüenta justos que nele estão? Longe de ti fazer tal coisa: matar o justo com o ímpio, tratando o justo e o ímpio da mesma maneira. Longe de ti! Não agirá com justiça o Juiz de toda a terra?" Respondeu o Senhor: "Se eu encontrar cinqüenta justos em Sodoma, pouparei a cidade toda por amor a eles". Mas Abraão tornou a falar: "Sei que já fui muito ousado a ponto de falar ao Senhor, eu que não passo de pó e cinza. Ainda assim pergunto: E se faltarem cinco para completar os cinqüenta justos? Destruirás a cidade por causa dos cinco? " Disse ele: "Se encontrar ali quarenta e cinco, não a destruirei". "E se encontrares apenas quarenta?", insistiu Abraão. Ele respondeu: "Por amor aos quarenta não a destruirei". Então continuou ele: "Não te ires, Senhor, mas permite-me falar. E se apenas trinta forem encontrados ali? " Ele respondeu: "Se encontrar trinta, não a destruirei". Prosseguiu Abraão: "Agora que já fui tão ousado falando ao Senhor, pergunto: E se apenas vinte forem encontrados ali?" Ele respondeu: "Por amor aos vinte não a destruirei". Então Abraão disse ainda: "Não te ires, Senhor, mas permite-me falar só mais uma vez. E se apenas dez forem encontrados? " Ele respondeu: "Por amor aos dez não a destruirei". Tendo acabado de falar com Abraão, o Senhor partiu, e Abraão voltou para casa." (Genesis 18:22-33; NVI)

O sentido do texto é inequívoco: a presença de justos deveria impedir a punição coletiva. A justiça divina não pode existir se sacrifica o inocente. Mesmo quando Sodoma é destruída, os anjos retiram Lot e sua família da cidade. O justo não pode ser confundido com o culpado.

O mesmo princípio aparece de forma ainda mais explícita no profeta Ezequiel: “A alma que pecar, essa morrerá. O filho não levará a iniquidade do pai, nem o pai levará a iniquidade do filho” (Ez 18). A responsabilidade é individual, e a punição coletiva — sobretudo quando atinge inocentes — é apresentada como injusta.

No centro do próprio cristianismo está a figura de Jesus: um inocente condenado e executado pelo poder político e religioso. A crucificação é, ao mesmo tempo, o núcleo da fé cristã e a denúncia máxima da injustiça punitiva.

Como, então, explicar que tantos cristãos concordem com a morte de inocentes?

Quando a religião legitima a punição

Aqui, a sociologia ajuda a iluminar o paradoxo. 

Em chave sociológica, pode-se dizer que o dado da pesquisa revela três movimentos complementares: a legitimação religiosa da ordem (Weber), a punição como ritual moral de coesão (Durkheim) e a abdicação da responsabilidade ética individual diante da “necessidade” (Arendt).

Max Weber mostrou como as religiões podem seguir caminhos distintos: podem funcionar como ética da convicção, orientada por princípios absolutos, ou como ética da ordem, ajustada à manutenção da autoridade e da estabilidade social. No cristianismo politizado contemporâneo, especialmente no Brasil, observa-se a substituição da ética do Evangelho — centrada na misericórdia, na proteção do justo e na dignidade da vida — por uma ética da ordem, na qual a punição passa a ser vista como necessidade moral.

Émile Durkheim vai ainda mais longe ao mostrar que a punição não serve apenas para corrigir o crime, mas para reafirmar valores coletivos e produzir coesão social. Punir torna-se um ritual. Nesse contexto, o inocente pode assumir o papel de bode expiatório: seu sacrifício reforça simbolicamente a fronteira entre “os bons” e “os maus”. A injustiça concreta importa menos do que o efeito moralizador da punição.

Hannah Arendt, por sua vez, ajuda a compreender o aspecto mais perigoso desse processo. Ao falar da banalidade do mal, ela mostra como pessoas comuns, portadoras de valores e crenças, podem aceitar atrocidades não por crueldade explícita, mas por abdicação do julgamento moral. O raciocínio “é triste, mas necessário” suspende a responsabilidade ética individual. A violência deixa de ser questionada e passa a ser administrada.

É exatamente esse mecanismo que a pesquisa revela: não se trata de desejo declarado de matar inocentes, mas da aceitação resignada de que isso pode ser aceitável “em determinadas circunstâncias”.

Evangelho ou moralismo punitivo?

O que emerge desse quadro é uma distinção fundamental: o abismo entre o Evangelho e o discurso moralista cristão que hoje domina parte do espaço público. O primeiro é radicalmente exigente, protege o justo, questiona o poder e se recusa a legitimar a violência contra inocentes. O segundo transforma a fé em identidade cultural e instrumento político, mobilizando a punição como linguagem moral.

Essa dissociação ajuda a entender por que segmentos religiosos apoiam com tanta força políticas penais autoritárias no Brasil. Não se trata de fidelidade à mensagem cristã, mas da instrumentalização da religião para legitimar um projeto de ordem, exclusão e castigo.

A pesquisa do ICL não revela apenas o que os brasileiros pensam sobre justiça. Ela expõe algo mais profundo: uma sociedade em que a punição passou a valer mais do que a justiça — e em que até mesmo a fé, em vez de proteger o inocente, pode ser mobilizada para justificar seu sacrifício.

Esse talvez seja o dado mais inquietante do trabalho — não pelo número exato que representa, mas pelo tipo de sociedade que ele revela.

📝 Nota metodológica sobre os dados da pesquisa

A pesquisa “A verdade sobre como pensa o brasileiro”, encomendada pelo ICL e realizada pela Ágora Consultores, apresenta seus resultados completos em relatório extenso, nem todas de acesso público integral no momento da divulgação inicial. No material disponibilizado — que introduz o eixo “Justiça e punição” — os resultados relativos ao dilema moral envolvendo a punição de dez pessoas, entre as quais uma inocente, são apresentados de forma gráfica e comparativa entre segmentos (religião, escolaridade, orientação ideológica).

O próprio relatório destaca como estatisticamente relevante o contingente de entrevistados que concorda com a punição mesmo diante da certeza da inocência de uma das pessoas envolvidas, bem como o fato de que alguns religiosos cristãos apresentam níveis de concordância superiores aos de ateus quando a punição considerada inclui a morte. A ênfase editorial do relatório nesse ponto — logo na abertura do capítulo — indica que não se trata de um dado residual ou marginal, mas de um achado considerado substantivo pelos responsáveis pela pesquisa.

Assim, as expressões “número considerável” e “percentual superior” utilizadas neste artigo refletem a hierarquia de relevância atribuída pelo próprio relatório aos resultados, respeitando os limites de divulgação pública dos dados naquele estágio. A análise aqui proposta se apoia menos na magnitude exata dos percentuais e mais no sentido normativo do achado: a aceitação social explícita da punição de inocentes e sua maior incidência entre segmentos religiosos, fato que, independentemente da variação percentual precisa, possui forte impacto ético, jurídico e sociológico.

OBS: Ilustração referente ao quadro Sodoma e Gomorra em chamas, por Daniel van Heil, 1650. Quanto ao trecho da pesquisa, ela pode ser acessada pelo link https://revistaliberta.com.br/app/uploads/2026/01/Pesquisa-dos-Brasileiros-Revista-Liberta.pdf