Entre a Cidade dos Homens e a Verdade Fragmentada: regressão moral, poder político e o risco de normalização da injustiça no século XXI

A tentação de identificar, em cada crise, um “culpado final” — um líder, um regime, uma figura que encarne o mal — acompanha a história desde a Antiguidade. No entanto, uma leitura mais sofisticada da tradição cristã e da experiência histórica sugere que o problema raramente se esgota no indivíduo.

O século XXI, especialmente na última década, parece recolocar essa tensão em novos termos: não se trata apenas de líderes controversos, mas de um ambiente político e cultural que, progressivamente, recompensa a desinformação, normaliza a agressividade e relativiza a dignidade humana.

A questão central, portanto, deixa de ser apenas ‘quem governa’ e passa a ser: em que tipo de mundo se tornou possível governar dessa maneira.

I. Agostinho e o limite do poder: política não é redenção

A reflexão de Agostinho de Hipona permanece decisiva para evitar erros recorrentes. Ao distinguir entre a “cidade de Deus” e a “cidade dos homens”, Agostinho estabelece um princípio que resiste ao tempo: o poder político é necessário, mas não redentor.

Essa distinção impede dois desvios simétricos: a sacralização da política, que transforma líderes em figuras quase messiânicas; e a demonização absoluta do poder, que ignora sua função de contenção da desordem.

No contexto contemporâneo, esse ensinamento se revela especialmente relevante. A busca por líderes “salvadores” — seja à direita ou à esquerda — revela mais sobre a carência de mediações institucionais sólidas do que sobre virtudes individuais excepcionais.

II. Lutero e a contenção institucional: autoridade sem absolutização

A doutrina dos “dois reinos”, associada a Martinho Lutero, oferece outro elemento de equilíbrio: o reconhecimento da autoridade civil como instrumento legítimo de ordem, mas limitado em seu escopo.

O Estado não governa consciências, não define a verdade última, nem substitui a responsabilidade moral individual.

Esse ponto é crucial para o presente. Em sociedades polarizadas, cresce a tentação de instrumentalizar a religião como linguagem de legitimação política. O resultado é uma dupla distorção: o poder passa a reivindicar autoridade moral absoluta; e a fé é reduzida a linguagem de facção.

A advertência luterana permanece atual: toda autoridade que ultrapassa seus limites tende a corromper sua própria finalidade.

III. Bonhoeffer e o limite da neutralidade: quando a omissão se torna cumplicidade

A experiência de Dietrich Bonhoeffer, diante do regime nazista, introduz um elemento decisivo para qualquer análise contemporânea: há momentos em que a neutralidade deixa de ser prudência e se torna omissão.

Bonhoeffer não rejeita a ordem política; ele a confronta quando ela se converte em instrumento de injustiça sistemática. Sua reflexão desloca o eixo da discussão: não basta socorrer as vítimas; é preciso questionar os mecanismos que as produzem.

Essa perspectiva é particularmente relevante em contextos atuais marcados por: desumanização de grupos vulneráveis; uso político da verdade e da mentira; e naturalização da exclusão como estratégia de mobilização.

IV. A regressão contemporânea: entre avanços materiais e deterioração institucional

Uma análise honesta do mundo contemporâneo exige afastar simplificações.

Sob o ponto de vista material, o progresso é inegável, evidenciado pelo aumento da expectativa de vida, a redução histórica da pobreza extrema e a ampliação do acesso a bens e serviços básicos.

Entretanto, no plano político-institucional e cultural, os sinais são distintos: a erosão da confiança nas instituições democráticas, a fragmentação da verdade pública, o crescimento da polarização — frequentemente acentuada em contextos eleitorais recentes —, a intensificação de conflitos regionais e tensões geopolíticas e o avanço de formas híbridas de autoritarismo, muitas vezes mediadas por tecnologia.

Esse contraste revela uma característica singular do nosso tempo: progresso material não tem sido acompanhado por igual robustez institucional e ética.

V. Cenários prospectivos: o risco não é o colapso, mas a degradação

Se as tendências atuais persistirem, o cenário mais provável para as próximas décadas não é necessariamente um colapso abrupto, mas algo mais sutil e, talvez, mais perigoso — justamente por sua capacidade de se naturalizar:

- democracias formalmente preservadas, porém com baixa legitimidade;

- sistemas políticos marcados por conflito permanente, como se tem observado em ciclos eleitorais recentes em diversas democracias;

- ampliação do controle informacional por meios tecnológicos, com impacto direto sobre a formação da opinião pública;

- normalização gradual de práticas antes consideradas inaceitáveis, inclusive no uso estratégico da desinformação em campanhas políticas ao redor do mundo.

O risco central, portanto, não é o fim das instituições, mas sua sobrevivência em estado de fragilidade crônica.

VI. O verdadeiro desafio: reconhecer padrões, não apenas indivíduos

A tradição cristã, especialmente quando lida de forma madura, não convida à identificação apressada de “inimigos finais”. Ao contrário, ela sugere um olhar mais profundo: 

- o mal político raramente se concentra em um único agente;

- ele se manifesta em padrões culturais, estruturas institucionais e disposições coletivas;

- ele depende, em larga medida, da aceitação social que o sustenta.

Nesse ponto, o diálogo com a filosofia política contemporânea é revelador.

Hannah Arendt, ao analisar os totalitarismos do século XX, chamou atenção para a “banalidade do mal”: não necessariamente atos extraordinários de perversidade, mas a normalização de condutas acríticas dentro de estruturas burocráticas e sociais.

Por sua vez, John Rawls enfatiza que a estabilidade de uma sociedade justa depende de um consenso mínimo sobre princípios básicos — algo que se fragiliza quando a própria ideia de verdade pública se dissolve.

Nesse sentido, a pergunta mais relevante deixa de ser “quem é o culpado?” e passa a ser: quais condições tornaram possível esse tipo de liderança e de discurso?

Conclusão — Entre a normalização e a responsabilidade

A história demonstra que sociedades não colapsam apenas por crises agudas, mas também por processos graduais de deterioração. O perigo maior não é o choque, mas o hábito.

Quando a desinformação se torna estratégia legítima, quando a dignidade humana passa a ser seletiva e quando a agressividade se converte em linguagem política comum, instala-se um fenômeno silencioso: a normalização do inaceitável.

Nesse ponto, a reflexão de Agostinho, Lutero e Bonhoeffer converge em uma advertência comum: não absolutizar o poder; não abdicar da consciência; e não se omitir diante da injustiça.

Se o século XXI nos coloca diante de novos desafios, ele também reafirma uma verdade antiga: o problema central não é apenas quem governa, mas o que estamos dispostos a tolerar como sociedade.

E é precisamente nesse limite — entre tolerância e complacência — que se decide não apenas o futuro das instituições, mas a própria qualidade moral da vida pública.

As ideias de um homem e sua consciência

 

Há exatos 503 anos, mais precisamente em 18 de abril de 1521, Martinho Lutero defendia os seus ensinamentos na assembleia da Dieta de Worms, apesar do risco de excomunhão.

Na ocasião, o monge reformador do cristianismo havia sido convocado a fim de renunciar ou reafirmar as suas opiniões em resposta a uma bula papal do Papa Leão X. E, oportunamente, ele chegou a concluir que:

 

"A não ser que eu esteja convencido pelo testemunho das Escrituras ou pela razão clara (pois não confio nem no papa ou em concílios por si sós, pois é bem sabido que eles frequentemente erraram e se contradisseram) sou obrigado pelas Escrituras que citei e minha consciência é prisioneira da palavra de Deus. Não posso e não irei renegar nada, pois não é nem seguro e nem correto agir contra a consciência. Que Deus me ajude. Amém"

Fato é que Lutero era um defensor da consciência humana. Trata-se da ideia de alguém ser verdadeiro consigo mesmo de modo que ir contra a sua consciência não seria correto e nem seguro.

Entretanto, no final da dieta, o Imperador emitiu o Édito de Worms, o qual foi um decreto que condenou Lutero como "um herege notório " e proibiu os cidadãos do Império de propagar suas ideias. E, mesmo tendo sido considerado um fora-da-lei pelo imperador Carlos V do Sacro Império Romano Germânico, ele não mudou de ideia e viveu durante um período de sua vida na clandestinidade.

Sem levar esse relato necessariamente para o lado religioso, podemos ver na vida de Lutero uma inspiração não só de ideias como de comportamento. Afinal, nos tempos atuais, tem sido escasso o número de homens que se posicionam com firmeza, inclusive na política, pois se deixam levar por aquilo que lhes parece ser mais conveniente aos próprios interesses.

OBS: Imagem referente a um retrato de 1877 representando Martinho Lutero pelo pintor alemão Anton von Werner (1843 - 1915).

A revelação da revelação

A palavra "cânon" significa vara ou régua, o que, na verdade, seria um padrão ou uma regra.

Para os cristãos, o vocábulo passou a ter sentido para se referir a uma lista de livros inspirados por Deus que a Igreja reconheceu como Escrituras com autoridade divina.

Pode-se dizer que, na época de Jesus e dos apóstolos, os judeus já tinham categorizado a Bíblia hebraica em três partes: (i) a Torah, que seriam os cinco primeiros livros do AT da Bíblia cristã; (ii) os Profetas que se dividem em Profetas Anteriores (a sequência narrativa de Josué a 2Reis) e Profetas Posteriores (Isaías, Jeremias, Ezequiel e os 12 "profetas menores" que formavam o "Livro dos Doze" agrupados num único rolo); e (iii) os Escritos que consistiam em grande parte em documentos cuja aceitação pelos rabinos possa ter ocorrido justamente no século I da era cristã, compreendendo os demais livros que fazem parte do Antigo Testamento da Bíblia protestante e divergiam da Septuaginta que incluía os deuterocanônicos.

O cânon definido pelos judeus do século I foi logo aceito pelos cristãos já que Jesus e os escritores do Novo testamento referiam-se a uma grande variedade de livros do AT como tendo autoridade divina, tendo em vista as citações do NT do tipo "Está escrito" ou "Diz o Senhor".

Entretanto, a formação do cânon do NT foi muito mais complexa do que a do AT, pois as discussões dentro da Igreja sobre quais livros seriam de inspiração divina foram bem maiores, embora hoje católicos (romanos e ortodoxos) e protestantes concordem quanto às 27 obras que constam nas suas respectivas Bíblias. E a única exceção é a igreja etíope, cujo cânon do NT tem 39 livros.

Devido à semelhança que guardavam, os Evangelhos sinópticos, isto é, os de Mateus, Marcos e Lucas, foram aceitos com mais facilidade do que o de João, uma vez que este foi usado pelos gnósticos para justificarem a versão que tinham sobre o cristianismo. Porém, as maiores polêmicas dos livros atuais do NT recaíram sobre o Apocalipse, que demorou cerca de dois séculos para ser aceito com unanimidade como Escritura, além das epístolas universais de Tiago, 2Pedro, 2 e 3João e Judas.

No artigo Uma lista aprovada - o "cânon" das Escrituras, publicano no Brasil pela Sociedade Bíblica, Stephen Travis e Mark Elliott explicam que:

"O livro do Apocalipse foi aceito mais rapidamente no Ocidente que no Oriente, mas até no Ocidente esteve sob suspeita por causa do seu uso pelos montanistas com seu entusiasmo excessivo por especulações quanto ao fim do mundo. No quarto século, o seu status foi reconhecido no Oriente - com a compreensão de que o milênio do Ap 20 não devia ser interpretado literalmente" (Manual Bíblico da SBB, pág 72)

De acordo com o referido artigo, eis que, nos tempos de Eusébio de Cesareia (séculos III e IV), pelo menos os 4 Evangelhos, Atos dos Apóstolos, as cartas paulinas, a Epístola aos Hebreus, 1João e 1Pedro já não sofriam mais restrição na Igreja de um modo geral, bem como o Apocalipse no Ocidente. Eram contestados não só Tiago, Judas, 2Pedro, 2 e 3João, como também Atos de Paulo, o Pastor de Hermas, o Apocalipse de Pedro, a Carta de Barnabé e o Didaquê. Já quanto aos Evangelhos de Pedro, de Tomé e de Matias, bem como os Atos de André e Atos de João, todos estes já se encontravam firmemente rejeitados nesta época.

Assim, na Páscoa de 367, Atanásio teria apresentado sua lista contendo os 27 livros inspirados no NT e coincidindo com o cânon atualmente utilizado nas Bíblias católica e protestante. Tal lista foi primeiramente aprovada no Oriente e, anos depois, no Ocidente, em 405, por uma declaração do papa.

É certo que, apesar da decisão papal, as divergências devem ter permanecido por muitos séculos dentro da Igreja. Tanto é que, no século XVI, Lutero e outros reformadores suspeitaram da canonicidade do Apocalipse e não aceitavam a Epístola de Tiago, porque viam conflitos desta com a doutrina paulina de salvação pela fé, exposta com maior abrangência em Romanos. E, embora tenha traduzido-os para o idioma alemão, Lutero considerou as epístolas de Hebreus, Tiago, Judas e o Apocalipse como obras inferiores, colocando-as no final da sua Bíblia e tendo somente os demais livros “os verdadeiros, seguros e mais importantes livros do Novo Testamento”.

Mas será que o cânon, por ter sido uma criação da Igreja, não poderia ser novamente revisto em pleno século XXI?

Particularmente eu entendo que sim e, sem dúvida, a inspiração do Apocalipse pode e deve ser investigada.

Pelos respeitáveis estudos de Israel Knohl, o Apocalipse teria se baseado numa literatura anterior - o Oráculo de Histapes. Este é mencionado pela primeira vez por Justino Mártir, no século II, segundo o qual Roma punia até com a morte quem lesse esta profecia. E, segundo uma informação atribuída a Clemente de Alexandria, Paulo de Tarso teria feito uso dessa obra e até recomendado a sua leitura.

"O mítico Histapes, a quem o oráculo foi atribuído, era um rei da Média que supostamente viveu antes da Guerra de Tróia. Mas a identidade persa encobre o fato de essa obra apocalíptica ter sido escrita por um judeu, a respeito do povo judeu e de Jerusalém. Passagens do Oráculo de Histapes estão preservadas em um livro do Padre da Igreja Lactâncio (ca. 300 E.C.), que era conhecido como Cícero cristão. Em sua profecia, Histapes fala de dois reis. Sobre o primeiro que reina sobre a Ásia, disse: 'Ele atormentará o mundo com seu poder intolerável... e planejará novos desígnios em seu íntimo, para poder estabelecer o governo para si mesmo... E finalmente, mudará o nome do império e transferirá sua sede'. Depois desse rei, viria outro rei, mais terrível que o primeiro, e o destruiria. Histapes assim fala deste segundo rei: 'Ele se constituirá e se intitulará Deus e ordenará que o adorem como filho de Deus'. Quem eram esses dois reis? Segundo Histapes, o primeiro rei que governava a Ásia, mudaria o nome do império e transferiria sua capital. Essas afirmações correspondem exatamente às acusações que os partidários de Otaviano-Augusto fizeram contra Marco Antônio, por causa do relacionamento com Cleópatra (...) De acordo com o relato do historiador romano Cássio Dio, em Roma acreditava-se que 'se Antônio vencesse, doaria a cidade a Cleópatra e transferiria a sede do poder para o Egito'. Na visão de Histapes consta que o primeiro rei 'planejará novos desígnios em seu íntimo, para poder estabelecer o governo para si mesmo. ... E, finalmente, mudará o nome do império e transferirá sua sede'. Esse rei poderia, portanto, ser identificado como Marco Antônio. Ainda de acordo com Histapes, o primeiro rei seria destruído pelo segundo - este seria Augusto, que derrotou Antônio. Sobre o segundo rei, disse Histapes: 'Ele ... se intitulará Deus e ordenará que o adorem como o filho de Deus'; com efeito, Otaviano-Augusto se intitulou divi filius - 'filho de Deus'. De acordo com Histapes, o segundo rei, o 'filho de Deus', seria um falso profeta que faria descer fogo do céu: 'Ele também será um profeta de mentiras, e se constituirá e se intitulará Deus e ordenará que o adorem como o filho de Deus, e lhe será dado o poder de realizar milagres e prodígios, com a visão dos quais ele poderá induzir os homens a adorá-lo. Ele ordenará que o fogo desça do céu'. Por que Augusto, o 'filho de Deus', foi descrito como um falso profeta?"

As descobertas sobre o Oráculo de Histapes são interessantes pois demonstram a existência de uma obra anterior ao próprio cristianismo e que pode ter servido de inspiração para o escritor do Apocalipse, assim como já identifica o anseio dos gregos pela transferência da capital do império romano. Segundo Israel Knohl, a seita de Qumran já teria conhecimento dessa obra, que, a seu ver, poderia ter sido escrita pelos próprios essênios que, assim como os cristãos, acreditavam num messianismo catastrófico e usaram o termo "filho de Deus" atribuído ao Messias, como uma antítese ao título de Otávio-Augusto.

Sobre as semelhanças do Oráculo de Histapes com o Apocalipse, Knohl, nos diz que:

"A figura do falso profeta que faz descer fogo do céu também é familiar pela famosa visão, no capítulo 13 do Apocalipse do Novo Testamento, onde as duas bestas são descritas. A primeira delas, com sete cabeças e dez chifres, surgiu do mar. Uma de suas cabeças estava seriamente ferida, mas a ferida foi curada. Todos os habitantes da terra adoravam essa besta. Posteriormente, apareceu uma segunda: 'Vi depois outra besta sair da terra; tinha dois chifres como um cordeiro, mas falava como um dragão' (Apocalipse 13.11). Mediante prodígios e milagres, entre os quais fazer descer o fogo do céu, essa besta persuadiu os habitantes da terra a fazerem uma imagem da primeira besta e adorá-la. 'Ela opera grandes maravilhas? até mesmo a de fazer descer fogo do céu sobre a terra, à vista dos homens' (Ap 13,13). A segunda besta lembra muito a figura do falso profeta, o 'filho de Deus', de Histapes. Ao longo da história do cristianismo, todos os tipos de interpretações foram sugeridos para a visão das duas bestas, mas ao que consta até agora nenhuma explicação realmente convincente foi dada. Em minha opinião, a chave para o entendimento da visão é nos conscientizarmos de que João, que parece ter escrito o livro da Revelação (ou Apocalipse) por volta de 80 E.C., se valeu de uma composição mais antiga, redigida no início do século I E.C., durante o reinado de Augusto".

Os trechos que citei acima estão nas páginas 43 a 46 do livro O Messias antes de Jesus: o servo sofredor dos Manuscritos do Mar Morto (editora Imago, 2001), e o seu autor faz uma respeitável comparação com a História em relação a detalhes sobre Augusto, as lendas sobre seu nascimento, sua astrologia, sua ligação com o deus Apolo, entre outros mitos que talvez acreditassem na época a respeito do monarca. mas, quanto ao golpe sofrido pela besta, ele associa à morte de Júlio César, tio de Augusto, sendo que tal figura refre-se à Roma não a uma pessoa específica, e a "imagem da besta" corresponderia à imagem da deusa Roma. Então ele conclui:

"Na visão das duas bestas no capítulo 13 do Apocalipse e no Oráculo de Histapes, encontramos uma polêmica contra a propaganda que apresentava Augusto como governante com atributos divinos e contra o culto imperial que existia em seu tempo. Histapes criticava Augusto e o acusava de criar um culto no qual era adorado como Deus e como o 'filho de Deus', e o Apocalipse atacava o segundo elemento do culto imperial - a adoração à deusa Roma, símbolo do império." (págs. 49 e 50)

Sobre a a autoria de ambas as literaturas apocalípticas, ao que parece, Knohl supõe que tenha sido mesmo um judeu e, de fato, há fortes valores judaicos impressos no Apocalipse (é o único livro do NT onde aparece a palavra "aleluia") e constantes menções à Torah como o templo celestial, a arca e outros elementos da culta judaica em que se acreditava na existência de de um paralelo de coisas existentes nos céu e na terra (a visão de Moisés no Sinai foi de objetos existentes no céu).

Finalmente, resta compartilhar que, segundo os comentários introdutórios ao livro da Bíblia de Jerusalém, o Apocalipse poderia ter se formado com a reunião de dois textos e mais as cartas às igrejas e o primeiro capítulo:

"Em seu estado atual, o texto do Apocalipse apresenta certo número de duplicatas, de cortes na sequência das visões e de passagens aparentemente fora do contexto. Os comentadores tentam explicar essas anomalias de múltiplas maneiras: compilação de fontes diferentes, deslocamento acidental de certas passagens ou capítulos etc. Entre as explicações possíveis propomos a seguinte hipótese. A parte propriamente apocaliptica (Ap 4-22) parece ser composta de dois apocalipses distintos, escritos pelo mesmo autor em datas diferentes, e depois unidos num só texto por outra mão (...) Quanto às cartas às sete Igrejas (1-3), embora destinadas a serem lidas junto com os outros dois textos, devem ter existido primeiro na condição de texto separado".

Muito intrigante isto, não? Ainda mais quando lemos nos versos finais do livro uma clara advertência com severas maldições para quem tivesse a ousadia de modificar a obra, visto que se tratava de uma prática bem comum naqueles anos:

"Declaro a todos os que ouvem as palavras da profecia deste livro: Se alguém lhe acrescentar algo, Deus lhe acrescentará as pragas descritas neste livro. Se alguém tirar alguma palavra deste livro de profecia, Deus tirará dele a sua parte na árvore da vida e na cidade santa, que são descritas neste livro." (Ap 22.18-19; Nova Versão Internacional - NVI)

Ora, se a versão atual do Apocalipse diverge da original, como é que alguém teve a ousadia de modificá-lo? Ou será que a tais versos, que não são encontrados em outros livros da Bíblia, teriam sido colocados ali justamente por quem introduziu as modificações e, por isto, desejava encobrir algum texto anterior?

Seja como for, entendo que sempre será válido retomar os corajosos debates de Lutero sobre a canonicidade do Apocalipse mesmo nos tempos atuais. Afinal, o cânon é uma pura invenção eclesiástica.


OBS: A ilustração acima refere-se ao quadro do Juízo Final (1432-1435), uma das mais famosas obras de Giovanni da Fiesole, melhor conhecido como Fra Angelico.